Heidegger a odcizení moderního člověka přírodě

Na rozdíl od slova „moderní“, které v běžném užívání spoluoznačuje vývoj a zlepšení oproti minulosti, „modernita“ je abstraktnější, méně běžně používané slovo, jež má převážně negativní konotace, naznačující negativní rubovou stránku „pokroku“ a „zlepšení oproti minulosti“.

Takzvaná „kulturní válka“, v níž se západní svět v současné době angažuje, je zápasem mezi těmi, kteří vidí moderní dobu sekularismu, scientismu a morálního relativismu jako velký pokrok mimo metafyzickou temnotu minulosti, a těmi, kteří vidí modernitu jako období úpadku, v němž se něco podstatného ztratilo. Sókratés a Platón byli hlavními kritiky jejich vlastní modernity, a ve vztahu k minulým čtyřem staletím, jež zveme modernitou, se vyskytlo několik kritiků, z nichž dva nejvýznamnější byli ve 20. století Eric Voegelin a Martin Heidegger.

Oba chápali zcela jasně problémy kladené moderním pozitivistickým, vědeckým, antimetafyzickým světovým názorem a oba se snažili opět probudit lidské povědomí o realitě mimo hranice našich smyslů. Ale ačkoli jejich rané myšlenkové kariéry byly silně ovlivněny Husserlem, oba se později odklonili od Husserla a rozvinuli vlastní navzájem odlišné filosofie. Voegelin byl politický a sociální vědec, s určitou znalostí práva, jehož neustálé tázání ho postupně vedlo k teorii vědomí a k účasti duše na božském.

Heidegger, který se nakonec rozhodl zvát se myslitelem, spíše než filosofem nebo vědcem, začal svou kariéru jako katolický teolog, avšak skončil jako ateista (nebo alespoň jako agnostik), prorok „bytí“ se záměrem překonat nejen moderní pozitivismus a scientismus, nýbrž i metafyziku samu, protože se dotazuje pouze jsoucen ve světě.

Ačkoli se Voegelin a Heidegger zabývali v podstatě týmiž otázkami a problémy, významné rozdíly mezi jejich filosofiemi se staly zřejmými v jejich odlišných reakcích na nacionální socialismus v Německu. Uvažme dvě zcela odlišné události: v roce 1933 se Heidegger stal členem nacistické strany a působil rok jako rektor Freiburgské univerzity. V roce 1938, hned po anšlusu, byl Voegelin propuštěn z vídeňské univerzity a opustil zem takřka doslova těsně před příchodem gestapa, poněvadž napsal knihy, v nichž neschvaloval nástup nacismu.

Čtěte také: Příznaky syndromu vyhoření

Existuje běžný postoj, potvrzený šíří Heideggerova vlivu, že ačkoli jeho připojení k nacismu bylo jistě politováníhodné, nesvědčí to nic o významu jeho myšlení, jež mnozí dokonce považují za zcela slučitelné s křesťanstvím. Je však možné pro myslitele, jehož myšlení je vskutku poctivé a intelektuálně nezáludné, aby bylo svedeno takovou primitivní, násilnou a antiintelektuální ideologií?

Začněme první otázkou: Voegelin i Heidegger věří, že modernita byla ztrátou v chápání skutečnosti a oba věřili, že porozumění problémům modernity vyžaduje návrat k filosofickým počátkům v antickém Řecku. Zde však podobnost končí, protože Voegelin považoval Platóna za nejvýznamnějšího antického filosofa a vracel se k němu stále znova jako ke zdroji inspirace, a Heidegger považoval Platónovu filosofii jako již metafyzicky odpadlou od původní Parmenidovy a Hérakleitovy pravdy.

Heidegger také na rozdíl od Voegelina sdílel zvláštní víru mnohých Němců, jdoucí zpět přinejmenším k Fichtovi, že Němci měli specifickou afinitu s antickými Řeky a že němčina a řečtina jsou jediné jazyky, jež jsou opravdu vhodné pro filosofii. Fichte, Heidegger a další věřili, „že Němci měli jazyk s metafyzickými kořeny a že tento jazyk je činil jedinečně způsobilé k původnímu myšlení“.

Podle těchto myslitelů jsou Němci stejně jako staří Řekové nadáni původností, a to díky jejich zakořeněnosti - ještě žijí ve svém starobylém domově a ještě hovoří svou původní řečí (ačkoli právě Heidegger přiznával změny v jazyce, když vysvětloval své etymologické interpretace neněmeckých textů). Němečtí myslitelé věřili, že jejich jazyk a kultura z nich učinily přední světové metafyzické myslitele a že antimetafyzické způsoby myšlení, jako je empirismus, pozitivismus a scientismus, jsou zcela ne-německé.

Ztráta skutečnosti, což jak Voegelin tak Heidegger viděli v modernitě, byla Heideggerem interpretována jako „bezdomovství“. Na začátku své skoro stostránkové analýzy nudy (Langeweile) ve svých přednáškách Základní pojmy metafyziky: svět, konečnost, samota, říká, že „Tato hluboká nuda je základní naladění. Zaháníme tuto chvíli, abychom ji ovládli, pokud je tato chvíle pro nás dlouhou v nudě. (...) Má pak snad být krátká? Nepřeje si každý z nás pořádně dlouhou chvíli? A když je pro nás dlouhá, zažehnáváme ji (a s ní spjaté dění), aby nebyla dlouhá! Nechceme mít žádnou dlouhou chvíli, nicméně ji máme.

Čtěte také: Článek o odcizení přírodě

Nuda, dlouhá chvíle - zvláště v alemanickém užití - znamená „mít dlouhou chvíli“ nikoli náhodou tolik co „stesk po domově“. Někdo má dlouhou chvíli = stýská si. (...) Hluboká nuda - stesk po domově. Pokračuje v analýze nudy či stesku po domově jako pocitu prázdnoty a diagnostikuje převažující náladu v Německu jako hlubokou metafyzickou dlouhou chvíli, vědomí vykořeněnosti a bezdomovství.

Ve své skvělé studii Heideggerovo vyrovnávání se s modenitou: technika, politika, umění Michael Zimmerman ukazuje, že „Heidegger zakusil tuto dlouhou chvíli do hloubky, takže jeho duševní zdraví se zdálo být ohrožené ztrátou důvěrnosti a smyslu ve světě, kde není místo pro boha. V letech 1929-30 komentoval souhlasně Novalisovo tvrzení, že 'filosofie je vlastně steskem po domově - touhou být doma všude'. Pozoruhodné určení, přirozeně romantické.

Touha po domově - existuje něco takového ještě dnes? Nestala se nepochopitelným slovem, dokonce i pro každodenní život? Neodhodil už dávno současný městský člověk a opičák civilizace tento stesk po domově? Pro Heideggera tato touha po domově není ztrátou vztahu k transcendenci (ve skutečnosti Heidegger používá termín transcendence na lidskou existenci), nýbrž odcizením od bytnosti dějin bytí.

Hledá se to, co by vedlo k návratu k „německému bytí“ či „německé kultuře“, návrat k otčině. Ale je tu i něco víc než touha po zakořeněnosti ve vlastní rodné půdě. Filosoficky stejně jako z hlediska němectví Heideggerovo myšlení vyjadřuje touhu po ztraceném ráji, po původním čase, kdy bytí se člověku otevíralo, kdy člověk žil v úplné, předracionální a předvědomé celosti, než se člověk odvrátil od bytí k rozumování a metafyzice s její zaměřeností na jsoucna, jejich povahu a produkci.

Heidegger věřil, že jedinou záchranou před odcizením moderní doby je odevzdanost (Gelassenheit), což je pojem mystiky, který pro něho znamenal odevzdané čekání na příští zjevení bytí. Způsob, jak vyvolat tento postoj očekávání, je umožněn básnictvím, nikoli poezií obecně, nýbrž druhem mystického básnění, jak jej pěstoval Hölderlin, Rilke a Trakl.

Čtěte také: Vývoj moderního Německa

Heideggerovým celoživotním zájmem bylo znovu obnovit pro člověka domov při vědomí bytí (Sein), což je něco tajemného, co se zjevuje ve světě jsoucen (Seiendes). Lidské jsoucno jakožto tubytí (Da-sein) je „světlinou“, kde se bytí může projevit ze svého skrytí do přítomnosti, což je zjevně sebe-přítomnost, poněvadž tubytí je částí bytí.

Tato fundamentální ontologie, kterou Heidegger začal rozvíjet již ve svém raném díle, je mocnou výzvou pozitivismu moderní doby, neboť Heidegger hledal poslední bytí za a mimo jevy, avšak skýtající se v jevících se jsoucnech. V Dopise o humanismu z roku 1947 říká, že „Bezdomovství ... spočívá v opuštěnosti jsoucna bytím, je znakem zapomenutosti bytí. Následkem toho zůstává pravda bytí nemyšlena. Zapomenutost bytí se stává nepřímo zjevnou tak, že člověk neustále opracovává a bere v potaz pouze jsoucno.“

Ačkoli se Heidegger v Bytí a čase zaměřil na lidskou existenci jako ono „tu“, kde bytí může nalézt svou přítomnost a tak se uvědomit, ve svém pozdním díle opustil to, co někteří považují za antropocentrický postoj, a zaměřil se na bytí samo a na překonání metafyziky s jejím omezeným chápáním skutečnosti. Ačkoli Heidegger často mluvil o bozích či bohu jako části celku a s oblibou citoval Hölderlinův verš, že „jen nějaký bůh nás může zachránit“, neztotožňoval bytí či dokonce božství s bohem a oproti Voegelinovi neprojevil žádný zájem o duši a její vztah k božství.

Tyto záležitosti z filosofie odstraňoval a přenechával teologii, kterou považoval za pozitivní vědu. Obecně Heidegger považoval křesťanství spolu s metafyzikou za zodpovědné za úpadek na Západě od Parmenida k modernímu pozitivismu. V jednom z nejjasnějších výroků ve své přednášce Pojem času z roku 1924 přímo říká, že „filosof nevěří“, tj. „filosof není věřící“, nebo, jak se to často překládá, filosof se nezabývá bohem nebo věčností či transcendencí.

Heidegger, aby ukázal, jak daleko jsme odpadli od původní „pravdy“ či neskrytosti bytí, se pokusil znovu uchopit jejího ducha tak, že podřídil tradiční interpretace pečlivému znovupromyšlení ve světle vyčerpávající etymologie řečtiny a němčiny. Toho nejznámějším příkladem je snad jeho rozbor Anaximandrova výroku. Začíná předvedením obvyklého překladu (vlastně jde o Nietzschův překlad), který převeden do češtiny zní: „A z čeho věci vznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle stanoveného času.“

Pak tvrdí, dříve než je možné tento fragment adekvátněji přeložit do němčiny, musí se nejprve přeložit do toho, co je vskutku v řečtině řečeno, a srovnává myslivý překlad toho, co je v tomto zlomku řečeno, se „skokem přes příkop“. Ale co je významné? Pravděpodobně to značí bytí, ale co Heidegger míní bytím?

V úvaze nazvané „Obrat“ Heidegger říká, že bytí „je to samo. Myšlení, které má přijít, se musí učit toto zakoušet a říkat to. 'Bytí' není bůh ani kosmický základ. Bytí je více než vše jsoucí, a přece je blíže člověku než každé jsoucno, ať už je to skála, zvíře umělecké dílo, stroj, ať už je to anděl nebo bůh“.

Výrok zajisté ještě není moc jasný, a tak se musíme pokusit uchopit jeho význam použitím určitého apofatického myšlení. Za prvé, bytí není nějaké jsoucno a jako Plótinovo jedno nemůže být pojmenováno, nýbrž pouze zmíněno. Není to předmět metafyziky, jež se zabývá pouze jsoucnem, a nemůže být kontrolováno nebo manipulováno lidskou mocí či vůlí. Za druhé, bytí není bůh, nebo dokonce božské. Vlastně bůh či bohové jsou jednoduše různé způsoby, v nichž se bytí může nebo nemusí samo zjevovat.

Jak to vyjadřuje Heidegger, „Ať už bůh žije nebo je mrtev, pak to není určeno náboženskostí člověka, a ještě méně teologickým snažením filosofie a vědy. Zda je bůh bohem, to je dáno konstelací bytí.“ Ačkoli Heidegger považoval lidskou existenci v bezbožném světě za prázdnou, neexistuje nic, žádné pokání, žádná proměna srdce či konverze, jež by mohla znovu nastolit boha. Bůh je pouze jednou z možných epifanií bytí. Bůh je určitým jsoucnem, a tudíž teologie je pouze jednou z možných pozitivních věd, zcela odlišnou od filosofie.

Ve své přednášce z roku 1927 „Fenomenologie a teologie“ Heidegger říká, že „... víra jako zvláštní možnost existence je ve svém nejniternějším jádru smrtelným nepřítelem té formy existence, jež je bytostnou součástí filosofie a jež se fakticky stále proměňuje. Víra je tak vyloženým nepřítelem na život a na smrt, s nímž filosofie nemůže chtít ani začít nějakým způsobem bojovat!

Bytí se samo zjevuje v řeči a pro Heideggera je to básnická, nikoli racionální řeč. Myšlení je básnění, ne to, co se běžně myslí logickým myšlením. Jednou to vyjádřil zcela přímočaře: „Myšlení začíná teprve tehdy, když jsme zakusili, že po věky velebený rozum je nejtvrdošíjnějším protivníkem myšlení.“ Proto Heidegger překládá rané řecké filosofy do něčeho, co vypadá spíše jako zatemňující druh poezie, než že by šlo o filosofii.

Myslel, že básnictví je pravou řečí bytí, tou řečí, jež se dává ryzímu pobytu z bytí. „Řeč je domem bytí, v jehož přístřeší bydlí člověk. Myslitelé a básníci jsou strážci tohoto obydlí,“ a tak se bytí může zjevovat. Myšlení a básnická tvorba vyžadují osvobozenou řeč, zbavenou ztuhlých gramatických rámců. Avšak vytváření původnějšího řečového rámce může způsobit to, že „myšlenka“ je beze smyslu a nekomunikovatelná.

Heideggerovy překlady vyvolávají spíše dojem tajemství než jasnosti, což je právě jejich záměrem, neboť koncentrovanou snahou jeho kritiky modernity je to, že smysl tajemství, všeho nezbadatelného, nevýslovného a významného bylo ztraceno. Proto když se blížíme modernímu utilitárnímu a technickému světu, je Heidegger méně kritikem a více pozorovatelem.

V Otázce techniky říká, že „Moderní technika jako zjednávající odkrývání ... není konáním pouze lidským. Proto také musíme ono vymáhavé požadování, které člověka ustanovuje k tomu, aby se skutečným zacházel jako se zjednatelným stavem zásob [Bestand], brát tak, jak se ukazuje. Vymáhavé požadování shromažďuje lidi do rámce zjednávání. Toto shromažďující je soustřeďuje k tomu, aby skutečné zjednávali jako použitelný stav.“

To znamená, že moderní technický, vědecký, pozitivistický, utilitární pohled, který pohlíží na jsoucno jako na něco v přítomnosti nebo budoucnosti užitečného, je pouze způsob, jakým se bytí samo v naší době zjevuje i skrývá. Vše, co můžeme dělat, je pokusit se porozumět tomu, že cokoli se děje, je děním bytí. Toto je nutné obtížné období, kterým musíme projít, a je i nebezpečným obdobím, poněvadž technika je krajním odstoupením od ontologie.

Technika redukuje celý svět na věci, jež mohou být využity podle vůle k moci. V duchovní poušti technického světa neexistuje nic tajemného a poetického. Na jedné straně je naše existence významná, neboť jsme světlinou, v níž bytí samo může vystoupit z nicoty do neskrytosti, ale na druhé straně je naše existence (či „ek-sistence“, jak píše Heidegger) nevýznamná, neboť dějiny a civilizace nejsou látkou pro lidskou činnost, nýbrž jsou sebezjevením bytí, a naším určením je pozorovat toto bytí, avšak nikoli nutně mu rozumět.

Cílem Heideggerova myšlení a učení bylo dospět k novému počátku, znovu v člověku vyvolat povědomí o tajemství bytí, jež je nicotou, neboť je ničím, žádnou věcí. Je to určitá neuchopitelná a neosobní skutečnost, jež se ukazuje lidskému bytí, jež je otevřené pro jeho zjevování. Mnoho lidí zapomíná na jeho skrytou realitu a vidí pouze jsoucna, ale povědomí o bytí zůstává přístupné pro nemnoho filosofů a básníků, kteří jsou „zvěstovateli“ bytí.

Heidegger věnoval celý svůj filosofický život bytí a doufal, že překoná prázdnotu a nesmyslnost, bezdomovství a úzkost moderní doby. Voegelin je úplně odlišný. Stejně jako Heidegger, i on hledí znovu oživit zkušenosti, jež vedly ke vzniku filosofie, má však zcela odlišné porozumění těchto zkušeností jakožto noetických, to jest že zahrnují nús, onu lidskou schopnost vstoupit do vztahu s božskou transcendencí. Tam, kde je Heidegger zakořeněn v sobě a v několika dalších pokusech, jak vyjádřit nevýslovné básnicky, Voegelin zakládá filosofii v účasti na božském.

Citované expozé uzavírá Brouk dvěma následujícími větami: „Láska k Bohu, k přírodě a pod. lidi občerstvuje, avšak poznání Boha, přírody a života je skličuje a zraňuje. Proč je příroda krásná?, ptá se Karel Stibral v titulu svojí knihy o přírodní estetice.2 Viděli jsme právě, jakým způsobem na tuto otázku odpovídá Bohuslav Brouk.

Pohled do poměrně nedávné historie Západu k takovému náhledu do velké míře opravňuje. Nelze nevidět, že láska k přírodě narůstá, alespoň v západním lidstvu, touž měrou, jakou v něm nabývá vrchu odcizené masové pobývání v městských aglomeracích a čím hlouběji klesá prestiž a reálná role křesťanské církve mezi lidmi. V takovém smyslu je Brouk, zdá se, dosti přesný. Dozvěděli jsme se však touto analýzou něco o přírodě (a přirozenosti vůbec) jako takové?

Dozvědět se něco o přírodě a přirozenosti - k tomu přece měla odjakživa sloužit věda! Jenže už ve 30. letech se její pozitivistické základy definitivně rozdrolily. Darwinismus a psychoanalýza si rozebraly, co z původního positivismu ještě zbylo. Vytratila se ontologická relevance čehokoliv a zůstal jenom holý pragmatismus.

Mít, ovládat a jevit se - to jsou hlavní cíle pragmatismu v každé době, natož pak v čase zachváceném moderní dynamikou. Brouka to frustruje, a tak si vylévá vztek na celém nerozumném, naivním a pošetilém (rozuměj slabostí subjektivismu zatíženém) lidstvu. Nedůvěřuje jevům a bez ustání hledá, jak je tomu ve skutečnosti, kdesi za reálně neexistujícími jevy.

Zoufale touží po ztracené objektivitě, které se mu ovšem dostává nanejvýš jako pokřiveného obrazu sebe samého v intelektuálním zrcadle, lhostejno, jak krásně vybroušeném. Konkrétně ve vztahu k milovníkům přírody si Brouk počíná navlas stejným způsobem, jako mnozí dnešní odpůrci environmentalismu.

Ti se také rádi zaštiťují rozumností, svobodou a pragmatismem, přičemž za rozumné, svobodné a funkční považují zejména: ekonomické ukazatele, peníze a směnky, úspěch v ekonomickém boji a v politické strkanici. Obě právě zmíněné skupiny mají jedno společné: neochvějnou inženýrskou racionalitu a instinktivní odpor k holé přirozenosti. Anebo prostě chorobnou touhu po moci a ovládání, abychom nepašovali nějaké až příliš sofistikované intelektuální pohnutky tam, kde nejsou. Intelekt si s tím následně poradí.

Celou naši současnou situaci mimořádně krásně vystihuje jedna pasáž z Polní cesty Martina Heideggera. „Člověk se marně snaží uvést zeměkouli do pořádku svým plánováním, nepodřadí-li se sám útěše polní cesty. Hrozí nebezpečí, že lidé dneška budou nedoslýchaví vůči její řeči. Zní jim v uších už jen hluk aparátů, které pokládají téměř za hlas Boží. Tak člověk ztrácí střed i cestu. Nesoustředěným se pak zdá jednoduché jednotvárným. Jednotvárnost omrzí. Omrzelí nacházejí pořád totéž. Prostota se vytratila.

Hluk aparátů. Jakých aparátů? No přeci aparátů byrokratických, finančních a mediálních. Hlasem naší doby je hlas manažera s mobilem, tou šaltpákou chodu světa-stroje. Stroje na slast, zábavu a rozptýlení, které je pravým opakem citovaného Heideggerova soustředění.

Ve druhé polovině třicátých let vykreslil Brouk v řadě brilantním jazykem napsaných statí pochmurný psychologický portrét lidstva. Z celého Broukova díla vane silné citové zaujetí, které člověka ponoukne až k podezření z působení nereflektovaných projekcí. Pubertální vzpoura proti otci? Pokus o utišení špatného „třídního“ svědomí?

Misantropickou antropologii Bohuslava Brouka lze lapidárně shrnout asi následujícím způsobem: Kdyby lidé nezápasili neustále o prvenství, plynul by život lidstva ve věčné idyle, ve sladkém nicnedělání, a lidstvo by nikdy nebývalo dosáhlo své životní úrovně. Lidská touha po nadřazenosti je natolik silná a všudypřítomná, že musí mít hluboký organický základ v kategorických požadavcích libida. A vskutku! Jde prý o libidinosně motivované puzení zajistit si vítězství v erotické konkurenci.

Jenomže člověk je ve svém sexuálním životě těkavý, vždy neuspokojený, neboť erotické vzpruhy vyplývají z iluzí, jež se soužitím s vytouženým partnerem rychle rozplývají. Ačkoliv se lidé všemožným způsobem snaží zastínit své spoluobčany, rozuměj svou erotickou konkurenci, nemůže se to podařit bezezbytku. Introjekcí této danosti vzniká palčivý pocit méněcennosti, který nepřetržitě sžírá lidské duše. Proto lidé všemožným způsobem usilují o jeho uhašení.

Nejčastěji tím, že dávají průchod uctívačným sklonům v nejširším smyslu slova. Uctívání má ten smysl, že upozorňuje na veličiny, v poměru k nimž se naši přímí protivníci jeví malí a ubozí. Právě takto lze vysvětlit třeba klanění se všelijakým celebritám, géniům a guruům. Podmínkou je pouze to, aby takový objekt uctívání byl pouze a jenom objektem. Tedy aby uctívaná osoba spočívala v reálně nedosažitelné vzdálenosti, aby neměla naději stát se pro nás a naše konkurenty osobou skutečnou. Nepřipomíná nám to něco až mdlobně? Navlas stejný je přeci způsob argumentace dnešních sociobiologů!

Poté, co odbyl uctívačné sklony lidstva, dostává se Brouk v tomtéž duchu k dekonstrukci jedné jejich zvláštní modifikace, za kterou má lásku k přírodě. „Přírodomilci podivují se přírodě jedině proto, že tím přehlušují svůj pocit méněcennosti. V lůně panenské přírody cítí se totiž člověk povznesen nad lidské zájmy a starosti, nad lidskou ješitnost, řevnivost, slavomamství (…).

Lidé, dívajíce se na pásma nebetyčných hor, širé hvozdy, splývající s obzorem, zelená luka, netknutá lidskou nohou, zkrátka na všechny ty nepřehledné dálavy, v nichž bychom stěží nalezli stopy lidské existence, pookřejí, zotaví se a narovnají, neboť oproti těmto netknutým nesmírnostem zemským jsou všichni jejich spoluobčané, kteří se nad ně povyšují a kteří svými tvůrčími úspěchy, slávou a mocí vzbuzují v nich palčivý pocit méněcennosti, právě tak pitvorné nicky jako oni. (…) Člověk po návratu z přírody, i když je tělesně úplně utrmácen a vyčerpán, je totiž obohacen o nové síly k životu, posílen novou odvahou stát se opětně třebas i nejnicotnějším kolečkem lidské společnosti. (…) Příroda je krásná, k pomilování, neboť v ní jsou si všichni rovni, geniální tvůrce s peciválem, vysoký hodnostář s posledním služebníčkem, bohatec s chudákem atd. (…) V srdci přírody, vzdáleni lidských sídel, osvěžují si lidé své sebevědomí, napravují svůj pokřivený hřbet a to je dostatečný důvod k tomu, aby přírodu pokládali za krásnou.

tags: #heidegger #odcizeni #moderniho #cloveka #priroda

Oblíbené příspěvky:

• Prevence ohrožení života
• Recenze stojanu na odpadkové pytle
• Ekologické aktivity a vzdělávání
• Norma pro výšku odpadu
• Zachycení jara